Cet article a pour objet de faire un point historique et textuel suffisant pour prendre en compte la complexité socio-historique du christianisme, afin que nous n’ayons plus réellement besoin d’y revenir ensuite : ceci nous permettra finalement de définir une personne chrétienne comme celle qui suit les enseignements spirituels de Jésus-Christ à partir de la manière dont ils ont été rapportés ou précisés dans la Bible, sans qu’il n’y ait besoin que la Bible soit la seule et l’unique source. Mais commençons donc par reprendre le fil de l’histoire.
Pour déterminer qui sont les chrétiens, ceci suppose de bien en cerner les aspects historiques, sociologiques, linguistiques et culturels, qui permettent de mieux saisir le « phénomène chrétien » en le remettant dans son contexte d’origine, afin de limiter tout biais idéologique ou dogmatique. Les chrétiens sont tout autant des personnes animées par une recherche spirituelle (vision mystique) qu’un groupe social changeant (vision sociologique et religieuse), en fonction de l’époque et du lieu (vision historique). Nous nous concentrerons exclusivement sur les chrétiens et le christianisme des premiers siècles (jusqu’au IVe siècle, pour être précis).
Cette revue historique nous permettra également de voir comment les enseignements chrétiens n’ont cessé d’évoluer progressivement, tout en soulignant ce qu’ils étaient une cinquantaine d’années après la crucifixion et les inflexions qui leurs furent rapidement données, souvent sous l’impulsion forte des pouvoirs politiques en place. D’un point de vue mystique, nous nous focalisons ici sur ces aspects humains, trop humains, pour mieux discerner derrière eux les aspects spirituels, qui sont les seuls qui nous intéresseront pour nos pratiques mystiques. Ces éléments nous permettront d’expliquer certains points spécifiques de notre approche, et notre positionnement vis-à-vis des Bibles (les textes actuellement reçus aujourd’hui ne l’ont pas toujours été et encore moins sans luttes parfois sanglantes) et des différentes sectes chrétiennes. D’un point de vue Mystique, nous sommes toutes et tous une seule famille spirituelle. Lisons l’histoire avec ceci en tête : nous sommes lucides ET fraternels, unis dans le message d’Amour Inconditionnel du Christ (agapè).
Qui sont les chrétiens et quand apparaissent-ils ?
Le terme de « chrétien » n’apparaît réellement qu’après l’an quarante, soit près de sept ans après la date supposée de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ ; il servira d’abord à donner une identité sociale à un groupe émergent au sein de l’Empire Romain.
En effet, le qualificatif de « chrétien » fut très vraisemblablement, et en premier lieu, un terme venu de l’extérieur : il est sans doute produit par l’administration romaine qui avait besoin de désigner ce groupe grandissant de personnes, issu du judaïsme (Ancien Testament) mais s’en étant éloigné par certains aspects doctrinaux et pratiques, pour suivre les nouvelles directions indiquées par Jésus (Nouveau Testament), faisant de ces « partisans de Jésus » (qui n’étaient plus nécessairement circoncis) des héritiers du judaïsme pluriel du Second Temple, mais non des conservateurs au sens strict. La « séparation des chemins » se fera progressivement du milieu du Ier siècle et jusqu’au IVe siècle, la porosité entre juifs et chrétiens devenant graduellement de plus en plus faible entre ces deux groupes sociaux. C’est aussi la raison pour laquelle nous avons retenu cette périodisation.
Quelle est la langue de lecture et d’enseignement des chrétiens ?
À l’époque de Jésus de Nazareth, le milieu judéo-palestinien vivait dans un environnement linguistique complexe où cohabitaient trois langues principales : l’araméen (langue vernaculaire principale), l’hébreu (langue liturgique et littéraire, encore parlée dans certains cercles ou dans certaines régions), la koinè (κοινή, le grec commun, la langue de communication internationale ou lingua franca, c’est-à-dire de commerce et d’administration sous l’Empire romain ; dans les premiers siècles de l’Empire Romain, la langue parlée n’était pas comme on le croit souvent le latin, mais bien le grec, le latin ne servant essentiellement que de langue administrative). Suite aux conquêtes d’Alexandre le Grand, le grec de la koinè avait permis d’unifier linguistiquement une zone allant du bassin méditerranéen oriental, notamment l’Égypte… jusqu’à l’Inde !
Sous Ptolémée II Philadelphe, dans le contexte de l’Égypte hellénistique, les juifs d’Alexandrie ont depuis longtemps été assimilés linguistiquement et ne maîtrisent plus l’hébreu… ce qui est un problème pour pouvoir avoir accès aux textes sacrés du judaïsme, notamment lors de la liturgie. Il fut ainsi décidé de traduire la Bible Hébraïque en grec (Septante) : au IIIe siècle av. J.-C. pour la Torah (qui deviendra en grec le Pentateuque), puis environ du IIe au Ier siècle av. J.-C. pour les Prophètes et les Écrits. La koinè a ainsi été une des langues significatives du judaïsme de la diaspora, mais il le fut tout autant dans la Judée du Ier siècle, comme en attestent certains fragments de Qumrān (les fameux « Manuscrits de la mer Morte »), mais surtout le rouleau des Petits Prophètes de Naḥal Ḥever (8ḤevXII gr ; daté de la fin du Ier siècle av. J.-C. ou du début du Ier siècle apr. J.-C.) : il démontre non seulement que la Septante circulait en Judée et dans ses environs, mais aussi qu’elle y était étudiée de si près qu’elle faisait même l’objet de révisions de son texte grec (Dominique Barthélemy a prouvé que cette révision de la Septante visait à la rapprocher du texte hébreu proto-massorétique, en cours de définition, comme on le verra dans la suite de cet article).
Loin de n’être qu’une simple langue de lecture de la Bible hébraïque, la koinè était même une de ses langues d’enseignement… à Jérusalem ! C’est ce que confirme l’inscription de Théodote (datée d’avant 70 apr. J.-C.) gravée sur pierre et rédigée intégralement en grec : « Théodote, fils de Vetténos, prêtre et chef de la synagogue… a construit la synagogue pour la lecture de la loi et l’enseignement des commandements…« . Ceci prouve l’existence de synagogues hellénophones à Jérusalem, destinées aux Juifs de la diaspora de passage ou réinstallés, pour qui la Septante (Ἑβδομήκοντα) était l’unique accès aux textes bibliques sacrés. Aujourd’hui les seules sources quasi complètes qui nous restent de la Septante sont Cōdex Vāticānus (base de l’édition académique critique et éclectique de Göttingen) et le Cōdex Sinaïticus (base du texte ecclésiastique et liturgique byzantin) du iVe siècle. Tout ce que la chrétienté a reçu dans ses premiers siècles de ce qui allait devenir l’Ancien Testament était donc en grec de la koinè et massivement issu des deux traditions textuelles représentées par les deux codex que nous venons de citer.
Plus encore, les écrits du Nouveau Testament (tous rédigés en koinè au Ier siècle), citent directement et abondamment la Septante et non une traduction inédite de l’hébreu. On peut donc affirmer que c’est bien le grec de la Koinè qui était la langue de référence des chrétiens de la deuxième moitié du Ier siècle après J.-C., ce qui permit une lecture des écrits chrétiens par un plus vaste public. Ceci indique également que la langue de référence pour l’étude des textes chrétiens n’est autre que le grec et non l’hébreu ou l’araméen, ni bien entendu le latin dont nous expliquerons l’apparition dans la suite de ce texte. Le grec est la langue dans laquelle la Bible chrétienne, et tout particulièrement le Nouveau Testament, a été écrite, pensée et enseignée. C’est notamment le cas, dans le Nouveau Testament, de l’évangile synoptique de Marc (rédigé directement en grec entre 65 et 73 apr. J.-C.), mais aussi des deux évangiles synoptiques qui s’appuient fortement sur Marc (rédigés dans la décennie 80-90 apr. J.-C.) : l’évangile de Luc (intégralement pensé et rédigé en grec pour un public de gentils de culture gréco-romaine) et l’évangile de Matthieu (si Marc est sa source documentaire principale, il a toutefois très vraisemblablement traduit en grec un recueil de paroles originellement en araméen ou en hébreu, selon la théorie des deux sources). Quant à l’évangile de Jean, son auteur (en réalité, une communauté johannique, dont le travail de révision du texte est visible au travers de la présence de plusieurs strates textuelles dans le corpus) « pensait en araméen mais écrivait en grec » (il s’adressait sans doute à une communauté bilingue) et fut rédigé entre 90 et 100 apr. J.-C. ; c’est aussi le premier évangile qui prend explicitement de la distance sociologique avec ceux qu’il appelle désormais de façon récurrente « les juifs » (οἱ Ἰουδαῖοι). C’est dire l’importance de la langue grecque dans la constitution du christianisme des premiers siècles.
Chrétien, c’est-à-dire « non juif » ?
Cet aspect est sans doute l’un des plus douloureux de l’histoire chrétienne : la transition du Judaïsme (qui ne se nomme pas lui-même comme tel au Ier siècle), vers le Judéo-christianisme (on est strictement juif, mais l’on suit les enseignements de Jésus, comme par exemple les Ébionites ou les Nazaréens), jusqu’au Christianisme strict (excluant désormais le fait que l’on puisse se penser « juif » si l’on est chrétien)… moins pour des raisons spirituelles malheureusement que pour des raisons politiques locales, notamment après la destruction du Second Temple par les légions romaines en 70 apr. J.-C.).
Le premier élément historique de divergence fut l’intégration des non-Juifs (les Gentils) après le concile de Jérusalem (vers 50 apr. J.-C.) sous l’impulsion de Paul de Tarse : les dirigeants du mouvement chrétien décident que les convertis d’origine païenne n’ont pas à se soumettre à la circoncision, ni à l’ensemble des prescriptions alimentaires de la Loi mosaïque ! Le mouvement chrétien cesse d’être une secte exclusivement juive et vers 70 apr. J.-C. ; qui plus est, les chrétiens d’origine païenne deviennent démographiquement majoritaires par rapport aux judéo-chrétiens à cette même époque. Il est raisonnable de penser que ces chrétiens non juifs maîtrisent beaucoup mieux la koinè que l’hébreu ou l’araméen.
Le deuxième période de divergence mènera à une rupture politique et nationale (70-135 apr. J.-C.) : suite à la Première Guerre judéo-romaine, le centre névralgique du judaïsme, le Second Temple est détruit par les Romains (70 apr. J.-C.) ; le judaïsme doit alors se réinventer autour des pharisiens et des rabbins, tandis que le christianisme interprète cette destruction comme un châtiment divin et la validation de la nouvelle alliance. En 132, le leader juif Simon bar Kokhba est proclamé Messie (Χριστός) par le célèbre rabbin Akiva, ce qui provoque la désolidarisation des chrétiens vis-à-vis des révoltes nationalistes juives (132-135 apr. J.-C.). À l’issue de la guerre, l’empereur Hadrien bannit les Juifs de Jérusalem (qui est rebaptisée Aelia Capitōlīna). L’Église de Jérusalem, jusqu’alors dirigée par des évêques judéo-chrétiens circoncis, passe sous le contrôle d’évêques d’origine païenne. C’est durant cette même période que le travail de fixation du texte de la bible hébraïque, a été réalisé par les Tannaïm (les docteurs de la Mishna, l’élite du judaïsme rabbinique) : l’école du Rabbi Akiva précédemment mentionné (vers 50-135 apr. J.-C.) a alors réussi à imposer une méthode d’exégèse qui exigeait de tirer du sens de la moindre lettre, voire des particularités orthographiques du texte… ce qui nécessitait un texte au squelette consonantique absolument figé et uniforme, obtenu par sélection de la seule tradition massorétique et par exclusion de toutes les autres traditions textuelles, débouchant ainsi sur une standardisation inégalée (les points-voyelles ne seront inventés par les Massorètes qu’entre le VIe et le Xe siècle et leur standardisation marquera le triomphe de l’école de Tibériade d’Aaron ben Asher, qui deviendra la norme définitive à partir de Moïse Maïmonide au XIIe siècle, qui en fit l’unique modèle valide pour copier la Torah), permettant d’unifier la liturgie et l’exégèse. Si la fixation du texte de la Bible hébraïque sur le standard massorétique était sans doute déjà effectué vers l’an 90, ce n’était cependant pas la tradition textuelle ayant servi pour la traduction de la Septante, fait ignoré à l’époque et qui sera source de nombreux problèmes ultérieurs. Le fossé ne cesse de se creuser, insensiblement.
La divergence qui s’est consommée en rupture va progressivement s’institutionnaliser (vers 90-100 apr. J.-C.), donnant une identité sociale distincte aux chrétiens, perçus désormais comme « non juifs », tant par l’Empire romain (réforme de « l’impôt juif » de 96 sous Nerva, que les chrétiens d’origine païenne, ou ceux qui ont abandonné les coutumes juives, n’ont plus à payer), que par le judaïsme rabbinique (suite au synode de Yavné/Jamnia fut introduite dans la prière quotidienne de la Amida la Birkat ha-Minim ou bénédiction contre les hérétiques, qui visait divers « déviants » pour les empêcher de diriger la liturgie synagogale, poussant progressivement les chrétiens hors des synagogues, sans du reste constituer un concile d’exclusion officiel). La scission sera entérinée par l’évêque Ignace d’Antioche vers 110 apr. J.-C., en opposant pour la première fois dans la littérature le terme de « Christianisme » à celui de « Judaïsme »… et exhortant ses fidèles à ne plus vivre selon les pratiques juives ! Au milieu du IIe siècle, l’apologète Justin de Naplouse rédige le Dialogue avec Tryphon, actant la concurrence frontale entre les deux entités pour le titre de Verus Israel (le véritable Israël). Les chemins sont désormais visiblement divergents, séparés, si ce n’est même parfois opposés.
Le Christianisme devient religion d’État du monde occidental
L’étiquette sociale « chrétien » deviendra rapidement stigmatisante pour les élites romaines pour près de trois siècles : le fait de se réunir en secret la nuit, de s’appeler « frère » et « sœur », et de consommer symboliquement « le corps et le sang » du Christ engendre des rumeurs populaires tenaces d’inceste rituel et de cannibalisme… Être chrétien est quelque chose de franchement infamant pour un citoyen romain.
Toutefois, les trois premiers siècles ne furent pas historiquement une « ère des martyrs » ininterrompue pour les chrétiens, comme le prétendra l’historiographie ultérieure, notamment celle d’Eusèbe de Césarée ; certes, suite au grand incendie de Rome (en 64), l’empereur Néron utilisera les chrétiens comme boucs émissaires, donnant lieu à des persécutions violentes (crucifixions, bûchers), mais strictement circonscrites à la ville de Rome. En effet, suite à la demande du gouverneur Pline le Jeune à Trajan (vers 112) sur la façon de traiter les chrétiens en Bithynie, la réponse de l’Empereur fixera en réalité la jurisprudence pour un siècle et demi dans l’Empire : de façon très ferme en apparence (se désigner comme « chrétien » est passible de mort si la personne refuse de renier sa foi en sacrifiant aux dieux de l’Empire), mais beaucoup plus tolérante dans la pratique (l’empereur interdit de les rechercher activement et toute dénonciation anonyme est formellement rejetée). il y aura bien des martyrs locaux ponctuellement suite à des crises (ex. : les martyrs de Lyon et Vienne en 177, sous Marc Aurèle), mais non des persécutions impériales avant plus d’un siècle ; en réalité, les chrétiens ont connu de très longues périodes de paix relative (notamment la « petite paix de l’Église » entre 260 et 303), durant lesquelles ils construisaient des lieux de culte au grand jour et s’intégraient à la société romaine, faisant néanmoins suite aux édits de Valérien (257-258) imposant l’interdiction des assemblées, la confiscation des cimetières, et des exécutions ciblées du clergé et des sénateurs chrétiens. La Grande Persécution (303-311), qui est restée dans les mémoires, est celle de Dioclétien, qui ordonne la destruction des églises, la crémation des textes sacrés, la privation de droits juridiques pour les chrétiens, et enfin et toujours l’obligation universelle de sacrifier aux Dieux de l’Empire sous peine de mort. La période sera suffisamment violente et choquante pour les romains qu’une bascule s’opérera juste après l’abdication d’un Dioclétien malade et de son co-empereur Maximien (en 305), un fait rare dans l’Empire où la fin de règne est généralement déterminée par la mort naturelle… ou l’assassinat ! Il refusera par ailleurs fermement de reprendre le pouvoir en 308 quand surviendra l’effondrement politique du système de la Tétrarchie, qu’il avait lui-même mis en place et désormais dirigé tant bien que mal par Galère. Sur son lit de mort (30/04/311), Galère constate l’échec de la répression : les chrétiens n’ayant pas renié leur foi, ils se retrouvent sans culte actif, ce qui est considéré comme dangereux pour l’équilibre de l’État… Afin de pacifier les provinces orientales, l’édit de tolérance de Galère leur accorde le droit d’exister (ut dēnuō sint Chrīstiānī) et de rebâtir leurs lieux de réunion, à condition de prier leur Dieu pour le salut de l’empereur et de l’État ! Il mourra quelques semaines plus tard, après avoir de fait reconnu que les chrétiens étaient désormais un pouvoir politique avec qui il fallait compter.
La situation fut définitivement consolidée par la promulgation de la liberté de Culte (« édit » de Milan de 313) de Constantin et Licinius, légalisant le christianisme (restitution des biens confisqués à l’Église et création d’une personalité morale : le corps des chrétiens ou corpus Chrīstiānōrum) et instaurant une tolérance religieuse pour tous les cultes (toutes les religions sur un pied d’égalité juridique stricte vis-à-vis de l’État). Afin d’unifier la doctrine face aux dissensions internes (notamment l’arianisme), Constantin convoque le concile de Nicée en 325. C’est à cette occasion qu’est défini le dogme trinitaire, utilisant le terme grec ancien ὁμοούσιος, signifiant « consubstantiel ». Un demi-siècle plus tard, le christianisme allait d’ailleurs devenir religion d’État de l’Empire par le décret conjoint des empereurs Théodose Ier (qui dirigeait l’Empire d’Orient), Gratien et Valentinien II (qui dirigeaient l’Empire d’Occident) et qui impose le christianisme nicéen comme l’unique religion d’État légitime (édit de Thessalonique de 380), interdisant progressivement les cultes païens.
C’est le moment où le christianisme va changer de langue et passer du Grec (la langue de l’église de Constantinople) au Latin (la langue de l’église de Rome), langue qui dominera absolument le christianisme occidental à la fin du IVe siècle : Tertullien créera le vocabulaire théologique latin (il forge des centaines de néologismes afin de traduire les concepts philosophiques et théologiques grecs), jusqu’à la standardisation biblique (382-405 apr. J.-C.). À la demande du pape Damase Ier, Jérôme de Stridon traduit la Bible pour produire ce qui deviendra quelques siècles plus tard la Vulgate, la référence absolue de l’Occident chrétien ; il y a cependant un point majeur à souligner : en utilisant les textes hébraïques disponibles à son époque, il pense donner une traduction de l’Ancien Testament plus fidèle (dite « Hēbraica vēritās« ) que celle de la Septante, pourtant défendue par Augustin d’Hippone ; malheureusement, s’il est sans doute bien fidèle au texte proche du texte massorétique en circulation chez les juifs depuis deux siècles, celui-ci appartient à une tradition et d’une révision textuelle différente et postérieure d’environ 700 ans aux textes retenus par la Septante. De ce fait, nous restons donc sur notre position précédemment évoquée : le texte qui a eu cours dans la chrétienté pendant près de quatre siècle a toujours été écrit dans une langue unique : le grec de la Koinè. De notre point de vue, si l’on veut être fidèle au christianisme des premiers siècles, notre texte de référence devra donc être celui écrit en grec, et d’avant les révisions hébraïsantes commençant au IIe siècle.
Le christianisme du IVe siècle jusqu’à nos jours : une profusion de dénominations chrétiennes
L’effondrement de l’Empire romain d’Occident (476) laisse l’Église latine comme la principale force de structuration sociale en Europe occidentale. L’année 1054 marque une rupture décisive : les excommunications mutuelles entre les légats du pape et le patriarche de Constantinople actent la séparation définitive entre l’Église catholique romaine (en Occident) et l’Église orthodoxe (en Orient). C’est à partir de cette date que le concept de « christianisme occidental » acquiert son périmètre géographique et ecclésiologique strict. Au XIe siècle, la papauté affirme sa suprématie politique et spirituelle absolue lors de la Réforme grégorienne. En 1075, le pape Grégoire VII rédige le Dīctātus Pāpae, un recueil de vingt-sept propositions qui théorise la primauté pontificale sur tout pouvoir séculier. La proposition XII l’explicite sans ambiguïté « qu’il lui est permis de déposer les empereurs ». Les siècles suivants voient l’essor de la scolastique dans les universités européennes, un cadre interprétatif intellectuel tentant de concilier la philosophie aristotélicienne et la révélation chrétienne, dont Thomas d’Aquin (1225–1274) est la figure de proue.
Le XVIe siècle met fin à l’unité religieuse de l’Occident : en 1517, le moine augustin Martin Luther publie ses 95 thèses, dénonçant la vente des indulgences. Ce mouvement, d’abord pensé comme une réforme interne, donne naissance au protestantisme. La théologie réformée s’articule autour de principes refusant la médiation institutionnelle romaine, notamment la sōlā scrīptūrā (l’Écriture seule, autorité suprême) et la sōlā fidē (la justification par la foi seule, et non par les œuvres). L’Église catholique romaine répond institutionnellement par le concile de Trente (1545–1563). Ce concile fixe la Contre-Réforme, réaffirmant la validité des sept sacrements, l’autorité de la Tradition aux côtés de la Bible, et standardisant la liturgie latine. Cette bipolarisation catholique/protestante entraîne un siècle de conflits armés en Europe (les guerres de Religion), s’achevant par les traités de Westphalie en 1648, qui établissent le principe cūius regiō, ēius religiō (tel prince, telle religion).
À partir du XVIIIe siècle, la philosophie des Lumières et la Révolution française (1789) amorcent un processus de déchristianisation politique en Europe continentale. Le christianisme occidental perd son monopole sur la sphère publique, entrant dans une ère de sécularisation où l’État et l’Église se séparent juridiquement. Au XXe siècle, face à l’érosion de la pratique religieuse en Occident, l’Église catholique convoque le concile Vatican II (1962–1965). Ce concile opère une mise à jour doctrinale et pastorale majeure : abandon du latin obligatoire pour la messe (adoption des langues vernaculaires), promotion de l’œcuménisme et reconnaissance de la liberté religieuse. Parallèlement, le monde protestant est redéfini par l’émergence des mouvements évangélistes et pentecôtistes (nés au début du XXe siècle aux États-Unis). Ces courants, caractérisés par une organisation décentralisée et une insistance sur l’expérience individuelle de conversion, constituent aujourd’hui la force démographique la plus dynamique du christianisme occidental contemporain.
En 2026, les chrétiens dans le monde se répartissent à peu près de la façon suivante en fonction de trois grandes dénominations… qui regroupent une multitude de sous-dénominations chrétiennes : Catholiques romains (48% ; dont la moitié réside aujourd’hui sur le continent américain…), Protestants au sens large (37% ; dont moins de 50% pour les familles confessionnelles historiques et les Anglicans, et le reste se répartissant entre la « nébuleuse évangélique » et les « Églises non-dénominationnelles », ainsi qu’entre les pentecôtistes et charismatiques, en forte expansion), Orthodoxes orientaux et byzantins (11%), « Autres » dont Indépendants et marginaux (4%).
Et l’histoire de la mystique chrétienne dans tout ça ?
L’institutionnalisation du christianisme au IVe siècle correspond à l’émergence du monachisme dans les déserts d’Égypte (avec des figures fondatrices comme Antoine le Grand). Toutefois, c’est avec Augustin d’Hippone (354–430) que se structure la première grande synthèse mystique occidentale. Vers la fin du Ve siècle ou le début du VIe siècle, un auteur écrivant sous le nom de Denys l’Aréopagite introduit des concepts néoplatoniciens cruciaux, tels que la théologie apophatique (la connaissance de Dieu par l’ignorance ou la soustraction). Ses traités, comme la Μυστικὴ θεολογία, traduits du grec en latin au IXe siècle, auront un impact structurel sur tout le Moyen Âge occidental.
Le XIIe siècle marque un tournant historiographique, qualifié de « nouvelle mystique« . Ce siècle voit l’essor du monachisme cistercien, dominé par Bernard de Clairvaux (1090–1153). Ses sermons sur le Canticum Canticōrum (Cantique des Cantiques) fixent le lexique affectif dominant du Moyen Âge, centré sur le mariage spirituel entre l’Âme et le Verbe. Aux XIIIe et XIVe siècles, le courant dominant de la mystique se déplace vers l’espace germanique et flamand. On y observe deux phénomènes majeurs : 1) La mystique vernaculaire féminine, avec l’émergence des béguines, telles que Marguerite Porete (brûlée sur le bûcher en 1310 pour son œuvre Le Miroir des âmes simples) ; elles rédigent leurs expériences de l’anéantissement de l’âme directement en langue « vulgaire ». 2) L’école rhénane, menée par des théologiens dominicains comme Maître Eckhart (v. 1260–1328) ; sa conceptualisation du « détachement » absolu mènera à la condamnation posthume d’une partie de ses thèses par la papauté en 1329 (bulle In agro dominico), démontrant la tension croissante entre l’expérience mystique et l’autorité dogmatique.
Le XVIe siècle est dominé par l’école carmélitaine espagnole. Thérèse d’Ávila (1515–1582) cartographie rigoureusement la psychologie de l’oraison intérieure, tandis que Jean de la Croix (1542–1591) théorise la purgation sensorielle et spirituelle nécessaire à l’union, souvent décrite à travers la métaphore du passage par le vide (« Par une nuit obscure, d’angoisses en amours enflammée…« ). Au XVIIe siècle, en France, le mysticisme occidental affronte une crise de légitimité sévère : la querelle du quiétisme. Des figures comme Madame Guyon et l’archevêque Fénelon défendent l’idéal d’un état de « pur amour » passif et désintéressé, indifférent même à son propre salut. Cette doctrine est perçue par Rome comme une menace directe pour la nécessité de la médiation sacramentelle. La condamnation papale de Fénelon en 1699 marque un coup d’arrêt : la mystique, devenue suspecte aux yeux de l’institution ecclésiastique, entame une longue période de marginalisation.
Du XVIIIe au milieu du XIXe siècle, les Lumières et le rationalisme scientifique triomphant rejettent largement le phénomène mystique, le reléguant au rang de pathologie ou d’illusion. Le XXe siècle connaît toutefois une résurgence et une réhabilitation de l’objet mystique, selon deux axes : 1) L’axe sociologique et philosophique : des figures comme William James (The Varieties of Religious Experience, 1902) redéfinissent la mystique non plus comme une hérésie ou une maladie, mais comme le noyau universel de l’expérience du divin, marquant le passage de la « théologie mystique » au « mysticisme » en tant qu’objet d’étude comparée. 2) L’axe interreligieux : le moine cistercien-trappiste Thomas Merton (1915–1968) réactive la tradition contemplative catholique tout en établissant des points de contact pionniers avec les traditions asiatiques (bouddhisme zen).
Conclusion
Le but de cet article était de montrer que, sous l’apparence confuse d’une multitude de dénominations chrétiennes, comme autant de sectes à tendance plus ou moins ouvertes ou plus volontiers sectaires et exclusives, il reste toujours l’unité réelle des enseignements spirituels du Christ centrés sur l’Amour, quoique interprétés de façons diverses et variées, tolérantes ou intolérantes, tout comme l’était le judaïsme pluriel du Ier siècle. En réalité, la situation religieuse n’a pas beaucoup changé depuis les origines du christianisme et ses affres politiques ; le courant mystique se focalisera essentiellement sur les aspects spirituels, qui, à eux seuls, ont de quoi nous occuper jusqu’à la fin des temps… pour notre plus grand bonheur et celui de toutes nos Soeurs et Frères, chrétiens ou non.